ЗАКАЗАТЬ СОЧИНЕНИЕ ДЛЯ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ И СЕМИНАРИИ

Заказать сочинения, курсовые работы для Духовной Семинарии

+3 8073 307 54 90

Заказать

Заказать реферат, сочинение, курсовую работу для Духовной Семинарии и Академии

Ум - знание - любовь (mens - notitia - amor).

Эта «психологическая тринитарная модель» рассматривается Августином в 8-й и 9-й книгах его трактата «О Троице», где он подробно останавливается на вопросе о роли любви в самопознании человека и в его познании Бога. Прежде всего, Августин замечает, что «в исследовании о Троице и о познании Бога нам главным образом надлежит рассмотреть, что такое истинная любовь, точнее, что такое любовь вообще (quid sit dilectio)». С точки зрения Августина это тем более важно, что в Библии прямо говорится о том, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). Но как можно, рассмотрев любовь, увидеть в ней Троицу? Августин показывает, что троица, заключающаяся в любви, состоит из трех элементов: (1) субъекта любви (amans: «любящий»), (2) объекта любви (quod amatur: «то, что любимо») и (3) акта любви (amor), соединяющего то и другое. Действительно, как замечает Августин,

«Что же есть любовь (dilectio vel caritas), которую так восхваляет и проповедует Божественное Писание, если не любовь к благу (amor boni)? Но любовь есть любовь кого-то любящего (alicujus amantis), и любовью любят что-то. Значит, вот эти три: любящий, и то, что любят, и [сама] любовь (amans, et quod amatur, et amor). Так что же есть любовь, как не некоторая жизнь, сочетающая или желающая сочетать какие-либо две вещи (quaedam vita duo aliqua copulans vel copulare appetens), а именно, любящего и то, что любят?»

Далее, чтобы понять, как связаны эти три элемента — любящий, то, что любят, и любовь, Августин предлагает обратиться к анализу души, точнее, к ее высшей (superior), или внутренней (interior) части — духу, или уму (mens), и представить, что ум может любить самого себя. При этом в уме необходимо присутствуют два элемента: ум как любящий самого себя, и любовь как акт, которым ум любит самого себя; причем эти два элемента взаимно соотносятся друг с другом и предполагают друг друга:

«Когда ум (mens) любит самого себя (amat se ipsam), то указывает на два [элемента]: ум и любовь. Но что же такое любить самого себя, как не желать иметь себя в наличии для наслаждения собой? И когда кто-либо желает себя таким, какой он есть, тогда воля равняется уму (par menti voluntas est), а любовь равняется тому, кто любит (et amanti amor aequalis) . И об этих двух говорится как о взаимно соотнесенных (relative ad invicem dicuntur). Ибо любящий, конечно же, соотносится с любовью, а любовь с любящим. И любящий любит какой-то любовью, а любовь существует посредством какого-то любящего».

Но если ум, любящий самого себя, и любовь, которой он любит самого себя, суть два элемента, каким же образом мы получим третий элемент, необходимый нам для построения «психологической модели» Божественной Троицы? И Августин указывает этот необходимый третий элемент — это знание умом самого себя (notitia sui). В самом деле, он замечает:

«Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя (se noverit). Ибо как же он может любить то, чего не знает?.. А знает ум самого себя посредством самого себя (semetipsam per se ipsam novit) потому, что он бестелесен (incorporea). И если он не знает себя, он не любит себя. И поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти два [элемента]: ум и любовь (mens et amor ejus), постольку, когда он знает самого себя, также имеются два [элемента]: ум и его знание о самом себе (mens et notitia ejus). Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о самом себе (ipsa mens et amor et notitia ejus) суть трое (tria quaedam), но эти трое суть одно (haec tria unum sunt), и когда они совершенны (perfecta), они равны (aequalia)».

«Итак, есть некоторый образ Троицы (quaedam imago Trinitatis): сам ум (ipsa mens), его знание (notitia ejus), которое есть его порождение и слово о самом себе (proles ejus ac de se ipsa verbum ejus), и третье — любовь (amor tertius). Эти три суть одно и одна сущность (unum atque una substantia). И порождение не есть меньшее, [чем ум], ибо ум знает себя настолько, насколько он велик, и любовь не есть меньшее, [чем ум], ибо он любит самого себя настолько, насколько он знает и насколько он велик».

Как видим, при построении этой «психологической тринитарной модели» Августин руководствовался определенной логикой, ведущей его от понятия любви к представлению о трех ее составляющих, а затем — к понятию ума как знающего и любящего самого себя. Логично было бы предположить, что он не заимствовал этой модели из каких-либо внешних философских источников, но вывел ее посредством своего собственного логического рассуждения. Однако в свое время В. Тайлер, которого впоследствии поддержал П. Адо, выдвинул гипотезу о том, что эта триада: mens — notitia — amor возникла как интерпретация Августином загадочной фразы из Халдейских оракулов: «Смешав искру души с двумя, находящимися в гармонии [элементами] — божественным умом и мыслью, он добавил к ним третье — непорочную любовь, которая есть связь всего [и их] священный водитель». Хотя, приняв конъектуру Тайлера (которая далеко не однозначна), мы действительно получили бы триаду: ум — мысль — любовь (νους, νόημα, ερως), в которой любовь, как и в «психологической триаде» Августина выступает как связующий элемент (συνδετικόν πάντων), мы считаем эту гипотезу несостоятельной, во-первых, ввиду отсутствия свидетельств о знакомстве Августина с Халдейскими оракулами (даже гипотетически через Порфирия), и, во-вторых, ввиду незначительной роли этой триады в неоплатонизме и ее крайне важной роли в тринитарном учении Августина.

Большего внимания, на наш взгляд, заслуживает другая гипотеза Тайлера, впоследствии поддержанная и развитая Ж. Пепэном, о том, что Августин заимствовал свою «психологическую триаду» из сочинения Порфирия Sententiae, где можно усмотреть подобную триаду: ούσία, γνώσις, φιλία, а также обнаружить размышления о тесной связи самопознания с богопознанием, характерные для 8-й, 9-й и 10-й книг трактата Августина «О Троице». Действительно, если сопоставить эти тексты Порфирия и Августина, то можно заметить определенное сходство в этих вопросах: и тот, и другой утверждают, что наш ум знает свою собственную сущность (χωρείν είς την αύτών ούσίαν νοερώς καί την αύτών γινώσκειν ούσίαν); что он не только осознает самого себя, но и осознает свое собственное знание самого себя (έν αύτη τη γνώσει καί τη είδήσει της γνώσεως αύτούς άπολαμβάνειν); что в уме совпадают познающий субъект и познаваемый объект (καθ' ένότητα την του γινώσκοντος καί γινωσκομένου); что самопознание свойственно уму по природе(ήμείς έπεφύκειμεν ίδρυσθαι έν τη αύτών ούσί^); что если ум познает себя и пребывает в себе, он соприкасеьтся с подлинным бытием (παρουσιν αύτοίς πάρεστι καί το ον), а если он не познает себя и обращается к внешнему миру, то отвращается и удаляется от подлинного бытия (οσοι δ' άν παρεξέλθωσιν άπο του είναι έαυτών προς τά άλλα, άπουσιν έαυτών άπεστι καί το ον; άπέρχεσθαι προς ο μη ημεν; τη προς το μη ον στροφη χωριζόμεθα; τη του οντος άποστροφη αύτούς άποστρεφόμενοι καί άγνοουντες); что это удаление есть его собственное оскудение и нищета (πένεσθαι έαυτών καί διά τουτο πάλιν τη πενί^ συνείναι); когда же ум вновь обращается к самопознанию и к подлинному бытию, то это обращение не есть пространственное перемещение (ού τόπψ); наконец, что любовь ума к самому себе означает для него соединение с Богом (πάλιν έν τη αύτών φιλί^ έαυτούς τε άπολαμβάνοντες καί τφ θεφ συναπτόμενοι). Однако, как представляется, эта близость Порфирия и Августина не идет далее общего платонического предствавления об интеллектуальном познании и самопознании ума как способе познания истинного бытия и приобщения к нему. В самом деле, все рассмотренные выше положения столь же характерны для философии Порфирия, сколь и для Плотина или любого другого неоплатоника. Более того, в тексте Порфирия, в отличие от текста Августина, мы не находим сколь-нибудь четко сформулированной теории «психологической триады», тем более какой-либо попытки связать эту гипотетическую триаду с онтологической триадой неоплатонизма (Единое — Ум — Душа). Поэтому мы не видим никаких оснований полагать, что данный текст Порфирия лег в основу «психологической тринитарной модели» Августина в трактате «О Троице».

Еще одна гипотеза, выдвинутая, как мы упоминали выше, П. Адо, состояла в транспозиции Августином стоического представления о трех состояниях живого существа (устройство — его осознание — согласованность с собой) с животного уровня на уровень разумной души. Однако даже если допустить возможность такой транспозиции, она должна была бы быть осуществлена еще до Августина неоплатониками, влияние которых на Августина несомненно (Апулей, Плотин, Порфирий); однако у них мы не находим этой триады. Наконец, тот же Адо предположил, что возможным философским источником, из которого Августин черпал материал для 8-й и 9-й книг своего трактата «О Троице», особенно в том, что касается вопроса о любви к праведным душам и любви души к самой себе, была Никомахова этика Аристотеля Однако если это и может как-то объяснить особое внимание Августина к теме нравственной любви, очевидно, что у Аристотеля мы не найдем исследуемой нами «психологической триады». Таким образом, не представляется возможным установить какой-то определенный философский источник «психологической тринитарной модели» Августина: mens — notitia — amor, которую, вероятно, нужно рассматривать как результат собственной оригинальной философской рефлексии Августина над природой самосознания индивидуальной души (или «тринитарного cogito») в его соотнесенности с тайной Божественной Троичности.

Но вернемся к Августину и его тринитарной доктрине. На примере своей «психологической тринитарной модели» он демонстрирует, каким образом возможно, чтобы нечто было в одно и то же время единым и троичным, а каждый из трех элементов этой «психологической троицы» одновременно и отличается от двух других, и во всем равен им; и все вместе они единосущны друг другу. Так Августин показывает, какое подобие существует между «троицей психологической» и ТроицейБожественной, в Которой Отец есть Любящий, Сын, Его Премудрость и Слово, есть Любимый, а Св. Дух есть Их взаимная Любовь; при этом все Они равны друг другу и единосущны:

«Их не больше, чем Трое: Один — любящий Того, Кто от Него; Другой — любящий Того, от Кого Он Сам; и сама Любовь. И если последнего нет, то каким же образом Бог есть Любовь?».

При этом, для обоснования единства и различия между умом, его знанием и любовью Августин опирается на известные ему непосредственно или через Мария Викторина неоплатонические принципы «импликации и превалирования». Их применение здесь вполне уместно, поскольку Августин считает ум, так же как и Бога, бестелесной сущностью (substantia incorporea), к которой не применимы пространственные и иные телесные ограничения, что позволяет составляющим его элементам полностью совпадать друг с другом и в то же время отличаться друг отдруга; другими словами, соединяться неслитно и нераздельно. В самом деле, согласно Августину,

«В этих трех, когда ум знает себя и любит себя, сохраняется троица: ум, любовь и знание (trinitas, mens, amor, notitia), и не сливается каким- либо смешением (nulla commixtione confunditur). И хотя каждое по отдельности находится в себе самом, но все целиком взаимно находятся во всех целиком (invicem tota in totis); или каждое по отдельности в двух, или два — в каждом отдельно. Итак, все во всех (omnia in omnibus)… Все эти [элементы] находятся по отдельности в самих себе (haec singula in se ipsis). Но таковы они и друг в друге, ибо ум, который любит, пребывает в любви, и любовь есть в знании [ума], который любит, и знание в уме, который познает. И каждое из них также есть и в двух других, поскольку ум, который знает и любит себя, пребывает в своих знании и любви; и любовь ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его знании; и знание ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его любви, ибо он любит себя знающим и знает себя любящим. Каким образом все они целиком суть во всех целиком, мы уже показали выше, ведь ум любит себя целиком, и знает себя целиком, и знает целиком всю свою любовь и любит целиком все свое знание, когда все эти три совершенны по отношению к самим себе (ad se ipsa perfecta sunt). Итак, все эти три [элемента] чудесным образом нераздельны друг с другом (inseparabilia sunt a semetipsis); и каждый из них по отдельности есть субстанция (singulum quodque substantia est), и все вместе они суть одна субстанция или одна сущность (simul omnia una substantia vel essentia), когда они сказываются взаимно по отношению друг ко другу (relative dicantur ad invicem)».

Все это очень напоминает нам рассуждения Викторина о том, каким образом элементы «умопостигаемой триады» (бытие — жизнь — мышление) находятся один в другом, будучи одновременно и тождественными, и иными (et eadem et altera). Как мы увидим, эти принципы «импликации и превалирования» Августин переносит с психологического уровня на уровень теологический, когда рассматривает взаимные отношения между Лицами Троицы, о чем речь пойдет ниже. Кроме того, Августин посредством своей «психологической модели» стремится показать, что все три составляющие ее элемента (ум — знание — любовь), так же как и Лица Троицы, единосущны друг другу (ejusdem substantiae), будучи все вместе одновременно одной субстанцией и одной сущностью (simul omnia una substantia vel essentia), но каждый в отдельности — также субстанцией, существуя самостоятельно как субстанция (substantia, substantialiter esse), или как сущность (essentialiter). Первое утверждение представляется вполне очевидным, поскольку ум, его знание о себе и любовь к самому себе составляют одну и ту же единичную сущность или субстанцию, различаясь лишь по отношению друг к другу, ведь знание ума о себе и его любовь к себе — это всего лишь состояния или отношения внутри самого ума, который мыслит себя и любит себя:

«Я не вижу, почему эти три не могут быть одной и той же сущности (ejusdem substantiae), ведь ум любит самого себя и знает самого себя, и эти три суть таким образом, что ум любим и познаваем не для какой-то другой вещи, [кроме самого себя]. Следовательно, необходимо, чтобы эти три были одной и той же сущности (ejusdemque essentiae necesse est haec tria sint)».

«Ум, конечно же, есть в самом себе (in se ipsa), поскольку он называется умом по отношению к самому себе; хотя как знающий, познанный или способный быть познаваемым он называется так по отношению к своему знанию (ad suam notitiam relative dicatur); и как любящий, любимый или способный быть любимым он относится к любви, посредством которой себя любит (ad amorem referatur, quo se amat)».

Таким образом, ум существует в самом себе (in se ipsa) как некая особая сущность (substantia). Вместе с тем Августин настаивает, что знание ума о самом себе и любовь к самому себе, будучи его состояниями или отношениями к самому себе, также существуют сами в себе как некие сущности (substantiae, substantialiter vel essentialiter esse). Поскольку это не очевидно, Августин приводит следующий аргумент: если какие-либо качества, например, цвет или фигура в теле, существуют только в нем как в подлежащем (in subjecto) и не могут существовать независимо вне тела, то знание и любовь могу быть обращены на что-то иное, помимо знающего и любящего ума, а значит, становятся в какой-то степени независимыми от него:

«Ум, посредством любви, которой он любит себя, может любить что-нибудь иное, кроме себя (aliud praeter se). Точно так же ум познает не только самого себя, но и многое другое. Поэтому любовь и познание не содержатся в уме как в субъекте (tanquam in subjecto), но существуют так же субстанциально (substantialiter etiam ista sunt), как и сам ум, поскольку, хотя о них и говорится как о взаимно соотнесенных (relative dicuntur ad invicem), каждое из них в себе является субстанцией (in sua tamen sunt singula quaeque substantia). И о них говорится как о взаимно соотнесенных не так, как о цвете, находящемся в цветном предмете и не имеющем в самом себе своей собственной субстанции (propriam substantiam), поскольку субстанция есть цветное тело, а цвет находится [в нем] как в субстанции. Но [о них говорится как о взаимно соотнесенных] так же, как о двух друзьях, которые оба суть люди, т.е. субстанции; ведь как о людях о них говорится безотносительно, а как о друзьях — относительно. Хотя любящий и знающий являются субстанцией, само знание также есть субстанция (substantia sit scientia), и любовь есть субстанция (substantia sit amor), однако о любящем и любви, как и о знающем и знании, говорится как о взаимно соотнесенных (relative ad se dicantur) так же, как о друзьях. Но умом или духом [они] являются не относительно друг друга, так же как [друзья] являются людьми не относительно друг друга. Однако, в отличие от людей, которые суть друзья, любящий и любовь или знающий и знание не могут существовать отдельно друг от друга (seorsum esse ab invicem)».

«Хотя знание относится к познающему или познанному уму (referatur ad mentem cognoscentem vel cognitam), все же оно называется познанным и познающим по отношению к самому себе (ad se ipsam), ибо знание, посредством которого ум познает самого себя, не является непознанным для самого себя. И хотя любовь относится к любящему уму (referatur ad mentem amantem), любовью которого она является, все же есть также любовь по отношению к себе самой (ad se ipsam est amor) так, что она есть и в себе самой (sit etiam in se ipso); ведь и любовь также любима и не может быть любима чем бы то ни было, кроме как любовью, т.е. самой же собой».

Из всего этого можно сделать вывод, что Августин посредством своей «психологической модели» стремится доказать не только единосущие трех ее элементов (ума, знания и любви) как состояний или внутренних отношений одной и той же единичной сущности, но и обосновать субстанциальность бытия каждого из этих элементов как особой субстанции, что, как мы глубоко убеждены, ему сделать до конца так и не удается. Это можно было бы доказать только при анализе «чистых идей» — ума, знания и любви, которые в неоплатонической традиции, в соответствии с принципами «импликации и превалирования», действительно должны были бы быть и тождественными друг другу, составляя единый Ум, в котором каждая идея равна любой другой и всем вместе, и одновременно отличными друг от друга как особые бестелесные сущности (субстанции). Однако Августин, в отличие от Мария Викторина, был более склонен к психологическому самоанализу, чем к метафизической диалектике чистых идей. Именно поэтому его аргументы в пользу субстанциальности знания и любви человеческого ума к самому себе, которые суть его собственные акты или состояния, не представляются убедительными. Вероятно, на его аргументацию в данном случае оказывает влияние традиционное церковное учение о Троице, предполагающее, что ее Лица, будучи единосущными, обладают при этом самостоятельностью как особые Лица. Хотя Августин придает понятию «лицо» (persona) особый смысл, разъясняемый им во второй части трактата «О Троице» (кн. 5-7), к которой мы обратимся чуть позже, уже здесь он, как верно подметил Дж. Салливан, развивая мысль о том, что ум, знание и любовь, будучи единосущными, отличаются друг от друга только благодаря взаимным отношениям, «пытается объяснить различия между Лицами Троицы посредством [категории] отношения» .

Теперь следует рассмотреть, как Августин, стремясь еще более приблизить свою «психологическую троицу» к Троице Божественной, для доказательства того, что знание можно рассматривать как некое «порождение», или «дитя» (proles) ума и его «внутренне слово» о самом себе (intus verbum, verbum de se ipsa), прибегает к еще одной хорошо известной нам философской теории — теории «двойственного логоса». Но прежде, чем обратиться к анализу этой теории как она изложена в 9-й книге трактата «О Троице», рассмотрим ее ранний вариант, представленный в сочинении «О вере и символе» (393 г.). В нем Августин, разбирая вопрос о том, почему в Библии Сын Божий называется Словом Божиим (Verbum Dei), использовал теорию «двойственного слова» для объяснения отношений между Богом Отцом и Сыном:

«Слово Отца произнесено так, что через Него познается Сам Отец (per ipsum innotescit Pater). Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю (noster animus innotescat audienti), и все тайное, что мы имеем в сердце (quidquid secretum in corde gerimus), произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец (per ipsam innotescit secretissimus Pater)».

Таким образом, подобно тому, как у нас есть внутреннее слово, сокрытое в душе, которое совпадает с содержанием нашего разумного духа, а также внешнее слово, посредством которого мы выражаем свои сокровенные мысли, так и Сын Божий, неизменно пребывая в Отце, нисходит от Него на души верующих, сообщая им познание об Отце:

«Что иное мы приводим в движение, как не сам наш дух (animum ipsum nostrum), насколько это возможно, чтобы сделать его познаваемым и видимым для духа слушателя? При этом мы остаемся в самих себе и не удаляемся от самих себя, хотя и производим такой знак, благодаря которому наша мысль (nostra notitia) становится [понятной] другому человеку, так что, насколько позволяет возможность, от одного духа происходит как бы другой дух (quasi alter animus), через который первый выражает себя. Мы пытаемся это сделать и словами, и самим звуком голоса, и выражением лица, и жестами тела, то есть всеми возможными способами, желая показать то, что внутри [нас]. Но поскольку мы не можем достичь этого во всей полноте, и дух говорящего не может проявиться полностью, отсюда возникает возможность лжи. А Бог Отец и пожелал, и смог истинно открыть Себя духам, стремящимся к [Его] познанию, и для того, чтобы открыть Себя Самого, родил То, что есть Он Сам (quod est ipse), т.е. [Свое Слово], Которое называется также Его Силой и Премудростью».

Как это нетрудно заметить, изложенное здесь раннее учение Августина о Слове Божием несет на себе следы представления апологетов о Сыне как посреднике Божественного откровения, что предполагает определенное неравенство между Отцом и Сыном, поскольку Отец всегда остается сокрытым Богом, и Его непосредственное познание невозможно, но оно становится возможным лишь посредством Его Сына-Слова. Кроме того, как мы видели на примере Тертуллиана, Новациана и других ранних латинских авторов, это учение предполагает наличие двух стадий или двух форм существования Сына: внутренней, сокрытой, и внешней, проявленной. В своем трактате «О Троице» Августин, как может показаться на первый взгляд, целиком воспроизводит эту теорию «двойственной речи» применительно к своей «психологической аналогии»: ум — знание — любовь. В самом деле, в той же 9-й книге он говорит:

«Постигнутое истинное знание вещей у нас имеется как слово (tanquam verbum), которое мы порождаем, говоря внутри себя (dicendo intus gignimus). Но это слово, родившись, не отделяется от нас. Когда же мы говорим с другими, к слову, которое остается внутри (verbo intus manenti), мы пригалаем на помощь голос или какой-либо телесный знак так, чтобы посредством некоторого рода чувственного напоминания в памяти слушающего осталось то, что не исчезает из памяти говорящего. И это [внутреннее] слово зачинается любовью (verbum amore concipitur)».

Однако Августин избавляется от недостатков этого слишком антропоморфного представления, развивая имманетное учение о знании как «внутренней речи» или «внутреннем слове» ума (verbum interim, verbum intus manens, verbum in corde), во всем равном ему, которое ум рождает посредством желания его (appetitus), а затем, когда оно уже рождено, соединяется с ним в любви к нему (amor):

«Когда сам ум (mens ipsa) знает и одобряет самого себя, это самое знание есть его слово (est eadem notitia verbum ejus) таким образом, что оно совершенно равно, одинаково и тождественно ему (par omnino et aequale, atque identidem), поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание убодобляется той вещи, которую оно знает, т.е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, благодаря которому познается сам ум, который познает. Поэтому оно есть и образ и слово ума (et imago et verbum est), ведь оно высказывается об уме, с которым оно cравнивается в познании, и то, что рождено, равно порождающему его (est gignenti aequale quod genitum est)».

«Итак, порождению ума предшествует некоторое желание (appetitus quidam), благодаря которому через посредство поиска и нахождения того, что мы желаем познать, рождается порождение — само знание (nascitur proles ipsa notitia). И поэтому само желание, посредством которого зачинается и рождается знание (appetitus ille quo concipitur pariturque notitia), неправильно называть порождением и рожденным (partus et proles recte dici non potest). И то же самое желание, которое побуждает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь уже познана (fit amor cognitae), когда любовь удерживает и охватывает любезное порождение, т.е. знание (prolem, id est, notitiam), и соединяет его с тем, кто его породил (gignentique conjungit) [т.е. с умом]».

Таким образом, с помощью «психологической аналогии» Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), являющегося в человеке подобием вечного Слова Божиего. В рождении этого «внутреннего слова» Августин видит несколько сходств с вечным рождением Божественного Слова. Прежде всего, это нераздельное пребывание Слова внутри Бога Отца, подобно тому, как наше «внутреннее слово» пребывает внутри нашего ума. Кроме того, так же как наше «внутреннее слово» есть образ ума (imago) и, будучи совершенным познанием ума, во всем равно и тождественно ему (par omnino et aequale atque identidem), так и Божественное Слово есть совершенный Образ Отца, отражающий в себе всю полноту бытия Отца. В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)». Поэтому, когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле (non minus se novit quam est); поэтому он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому (parem sibi notitiam) и единосущно ему (nec alterius essentiae est notitia ejus). Но то же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles) :

«Сын есть совершенное Слово (Verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует, и как бы некое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми разумными замыслами, живыми и неизменными (plena omnium rationum viventium et incommutabilium); в Нем все едино (omnes unum), так же как Оно Само [произошло как] одно от Того одного, с Которым Оно едино (unum de uno, cum quo unum). В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него; и поэтому, по мере того, как уходит и приходит время, в знании Божием ничего не уменашется или увеличивается. Ибо Бог знает сотворенные вещи не потому, что они сотворены; но, пожалуй, они были сотворены, причем изменчивыми, именно потому, что Бог знает их неизменным образом (immutabiliter ab eo sciuntur)».

В рассматриваемой нами «психологической тринитарной модели» Августин также находит отражение вечного процесса исхождения Святого Духа. В самом деле, Августин здесь логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» — любовь (amor = voluntas) — выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами — умом и знанием:

«Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого слияния (tertium complexu incorporeo sine ulla confusione constringit)».

Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух». При этом, интересно отметить, что в «психологической модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге своего трактата «О Троице»,

«Воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того, когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих, то есть от рождающего ума и от рожденного знания (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat), как бы от родителя и порождения (tanquam de parente ac prole)».

Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Как мы полагаем, это важнейшее представление о любви, или воле как связке и посреднике впоследствии сыграло решающую роль в учении Августина о Святом Духе и возникновении учения о Filioque, о чем речь пойдет ниже. Таким образом, в свете своей «психологической тринитарной модели» Августин представляет и внутреннюю жизнь Бога как вечный процесс Божественного самопознания и любви:

«Вот Троица — это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (ecce ergo Trinitas, sapientia scilicet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке — это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se nouit et dilectionem qua se diligit)».

Таков был изначальный замысел Августина, который, по верному суждению отечественного дореволюционного исследователя Н. П. Остроумова, «замечаемое в самосознании и мышлении человеческого духа переносил на абсолютный Дух, на абсолютное сознание и мысль Божественного Духа. С понятием слова, рождающегося из глубины нашей мысли и выражающей наше познание о себе, он сопоставляет понятие о втором Лице Св. Троицы, Божественном Сыне, или Слове, вечно рождающемся от Бога Отца; с понятием же воли или любви сопоставляет понятие о Св. Духе как третьем Лице Св. Троицы». В целом, как представляется, рассмотренная нами первая «психологическая тринитарная модель» Августина в трактате «О Троице», в которой раскрывается процесс человеческого самосознания как самообнаружения и объективации своего внутреннего содержания, может считаться во всех отношениях базовой, поскольку в ней имплицитно содержится все то, что Августин подробнее описывает с помощью других «психологических» и «квази-психологических моделей» на протяжении с 10-й по 15-ю книги своего трактата. Рассмотрим кратко эти модели по порядку и постараемся найти в них сходства и различия с уже изученной моделью.

Все материалы в данном разделе не являются готовыми научными работами и носят сугубо ознакомительный характер для студентов Духовных Учебных Заведений. Если вы хотите получить готовую научную работу по богословию, тогда вам нужно заказать ее на моем сайте.
ЗАКАЗАТЬ СОЧИНЕНИЕ ДЛЯ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ И СЕМИНАРИИ

Заказать сочинение для Духовной Академии и Семинарии

Сайт для заказов сочинений и курсовых работ для студентов Духовных Семинарий, Духовных Академий, Богословских Институтов, Богословских Университетов.

Пишу такие виды работ: контрольные, рефераты, эссе, сочинения, курсовые работы, доклады, проповеди, ответы на экзаменационные вопросы, научные записки. Мой опыт в написании научных работ по православному богословию, поможет вам, успешно пройти обучение в духовном учебном заведении.

Контакты

+3 8073 307 54 90